VLEES EN GEEST in ŽŽn beweging

Calvijn over de Joden

I

Het is bekend: calvinisme heeft iets met het Oude Testament. De wet, de profeten en de psalmen niet te vergeten lijken hier, meer dan bijvoorbeeld binnen lutheranisme en oosterse orthodoxie, een eigen klankbord te vinden; alsof zij meer ruimte krijgen om naar hun eigen strekking beproefd en gehoord te worden – om kortom ‘zichzelf te zijn’, wat dat verder ook is. Luther meende aan God recht te doen wanneer hij de psalmen naar Christus toe vertaalde (zie bijv. het Duitse gezangboek). Calvijn wilde God recht doen door ze juist te laten zoals ze waren. Een principieel verschil, dat binnen eenzelfde reformatorische beweging nog niet zo makkelijk te begrijpen is. In elk geval lijkt de invloed van de Renaissance in haar omgang met de klassieke bronnen op het calvinisme onloochenbaar: een historische bron is in zijn eigen vorm, dus in zijn letter ‘heilig’. Juist als historie is de bron af en klaar, en dient zij niet gemanipuleerd te worden. Zoals ook Gods Woord aan Abraham of David volkomen Gods Woord was, zonder dat dit door ons omgeduid hoeft te worden.

Wie het OT serieus neemt in zijn eigen betekenis en waarde, cre‘ert ruimte voor zoiets als een geschiedenis, voor een eigen tijd van God. God is niet louter terug te brengen tot waarheid, maar handelt in plaats en tijd. We zien dan ook dat naast het OT de geschiedenis een belangrijke theologische notie is binnen het calvinisme.

Dit op zijn beurt geeft weer ruimte aan de Joden. Want het zijn de Joden bij wie God is begonnen en mŽt de geschiedenis kijkt ook hun verhaal nog niet af te zijn.

Oude Testament, geschiedenis en Joden: voor menig calvinist een heilige drieklank die het hart sneller doet kloppen en pennen in beroering zet. Maar hoe staat dit alles eigenlijk bij Calvijn zelf – over bronnen gesproken?

II

W. de Greef is emeritus predikant, Calvijn-kenner en behoort tot de rechterflank van de PKN. Vorig jaar verscheen van zijn hand

Van ŽŽn stam. Calvijn over Joden en christenen in de context van de late Middeleeuwen, waarin hij zich een groot kenner toont van Calvijns exegetische werken, en dat als een logische opvolger van zijn Calvijn en het Oude Testament (1984) te beschouwen is. In de afgelopen decennia is in het wetenschappelijk onderzoek het nodige bijgesteld aan het beeld van Calvijn: de ‘stoere calvinist’ heeft plaats gemaakt voor een veel voorzichtiger man die tot op het laatst de wortels met de Catholica niet wilde doorsnijden en hoopte op een algehele reformatie van de (met name Franse) kerk. Ook De Greef benadert Calvijn in deze lijn, doordat hij hem niet vanzelfsprekend opvoert als de vader van die typische calvinistische trekken hierboven genoemd. Die ontlenen we misschien toch meer aan de Nadere Reformatie (zoals bijv. te zien in de omvangrijke studie van Van Campen^{1). Congeniaal aan Calvijn vermijdt De Greef grote woorden en doet nauwkeurig verslag van zijn zowel historisch als theologisch onderzoek. Duidelijk wordt dat Calvijn slechts aan de rand van zijn bestaan contacten kan hebben gehad met Joden, aangezien er sinds 1490 geen Joden in Genève meer woonden, terwijl ook Straatsburg voor hen verboden terrein was. Wel was hij op de hoogte van Joodse exegeten, van wie hij Abarbanel David Kimchi (ca. 1160-ca. 1235) de meest betrouwbare noemt. Zoals we bij de geconcentreerde en beheerste Calvijn kunnen verwachten, was zijn benadering dan ook vooral theologisch. Maar het feit dat hij zich niet als Luther tot een antisemitisch schotschrift heeft laten leiden, wil ook weer niet zeggen dat hij altijd vriendelijk over Joden sprak of een bijzondere liefde tot het ‘oude bondsvolk’ koesterde.}

Hoewel deze ingehouden benadering valt te prijzen, rijst de vraag of De Greef niet iets té ingehouden is. Wat dan wel het eigene van Calvijn was aan zijn spreken over de Joden, had wat mij betreft meer uit de verf mogen komen. Veelzeggend lijkt me de titel die hij heeft gekozen voor zijn boek: ‘Van één stam’. Dit is een uitspraak die ons vertrouwd is als het over Joden en christenen gaat, en waar we ook ‘warm’ van kunnen worden, maar die ons met betrekking tot Calvijn in eerste instantie wel op het verkeerde been zet. Calvijn schaart zich namelijk als het bijvoorbeeld gaat om de uitleg van Rom. 11: 26 (‘Aldus zal gans Israël behouden worden’) in het koor van Augustinus en zijn engelen die hier onder Israël het

geestelijke Isra‘l van gelovige Joden en gelovige heidenen verstaat – heel anders dan de latere calvinisten en pi‘tisten die hier het vleselijke volk van Isra‘l beoogden, in wie de stam onafgebroken voortgaat. Is dit ‘van ŽŽn stam zijn’ het meest wezenlijke van Calvijn als het over Joden gaat? Het mooie is dat De Greef iets op het spoor is dat wel een eigen stem lijkt te zijn en veel eerder als ‘hoofdlijn’ in aanmerking komt.

III

In hoofdstuk 6 behandelt De Greef ‘De toekomst van Isra‘l’. Calvijn wijst op de Joden nu die geloven, als teken dat God in de ‘gelovige rest’ zijn volk trouw blijft, totdat aan het einde zoiets als een herstel van Isra‘l plaats zal vinden. Dat alles klinkt tamelijk klassiek, met dien verstande dat elk ‘drama’ rond de bekering van de Joden aan het einde der tijden (dat er bij Luther, net als in de Middeleeuwen, nog flink in zat) geheel is verdwenen. Maar overtuigend maakt De Greef dan in paragraaf 6.2 duidelijk hoe Calvijn in zijn uitleg van de grote en kleine profeten een eigen weg gaat, tussen aan de ene kant de Joodse exegese (maar ook van de theoloog Capito bijvoorbeeld), die de vervulling van alle beloften aan Isra‘l vanaf de ballingschap vleselijk denkt, en daarom dus ook als nog uitstaande beloften beschouwt, en aan de andere kant de, laten we zeggen, middeleeuwse lezing die het OT op allegorische wijze leest, zonder dat de feitelijke geschiedenis van de Joden daarbij van enig (heils)belang is. Het kenmerkende voor de nuchtere Calvijn is dat hij deze twee lezingen met elkaar verbindt, doordat hij de letterlijk genomen beloften van terugkeer en herstel van Isra‘l vanaf de ballingschap als in ŽŽn beweging laat overgaan in de komst van Christus en de oprichting van het Koninkrijk, die voortgaat tot aan het einde der tijden. De historische, aardse beloften aan de Joden in ballingschap over hun toekomstig herstel schuiven met andere woorden als vanzelf over in de belofte van het komende Rijk van God. Wat betekent dat het Rijk dat in Christus is aangebroken, niets minder is dan de vervulling van deze historische, aardse beloften.

We herkennen in deze exegeses Calvijns dogmatische beslissing in zijn ‘Onderwijzing’ om het Oude en Nieuwe Testament als twee verschillende ‘administrationes’, bedieningen, van Gods ene Verbond samen te houden door ze als het ware op hetzelfde vlak, in een zelfde lijn te lezen. Calvijn laat de geschiedenis van Isra‘l niet stuklopen op Christus, maar juist overlopen en doorlopen in het nieuwe verbond, in de kerk, in het koninkrijk Gods. De kerk vormt dus niet het anti-type van Isra‘l, zij is niet het eeuwige geestelijke alternatief voor Isra‘l, is niet het op puinhopen gebouwde nieuwe begin, maar komt als haar vervulling voort uit de concrete geschiedenis van de Joden. Alles in de profetie over de toekomst van Isra‘l wijst dus niet alleen heen, maar stuwt ook op naar het ene, eeuwige heil van GodÉ Isra‘l behoort volgens Calvijn dan ook al bij de kerk.

Het is jammer dat De Greef zijn nauwkeurige exegetische lezing van Calvijn niet wat nader dogmatisch doordenkt binnen het geheel van diens theologie, en daarbij principieel de rol van de Joden betrekt. Zoals de sabbat aanbreekt aan het einde van de week (en je vroeger op zaterdag je schone kleren voor de zondag alvast klaarlegde), werd volgens Calvijn de geschiedenis dus zelf bereid om dit eeuwige heil te ontvangen. Dit samengaan van vlees en geest, van geschiedenis en belofte, van Isra‘l en de kerk, in de continu•teit van het ene verbond, voert natuurlijk tot een grote spanning. Het laat zich niet zomaar aflezen uit de geschiedenis en onze weerbarstige werkelijkheid, maar is veeleer haar belofte. Maar het zegt in elk geval: Gods Rijk is geen vernietiging, maar vervulling, voleinding van Gods weg met de Joden, en daarin, als in een overtreffende trap, horen Joden en kerk onlosmakelijk bij elkaar. Krijgen de Joden hierin nu niet veel meer theologische betekenis dan bijvoorbeeld puur in de gedachte dat zij zich later zullen bekeren? Juist in de ‘getemperde eschatologie’ van Calvijn zou wel eens zijn hoofdlijn kunnen liggen ten aanzien van de Joden. Omdat zij binnen het ene verbond voor altijd de ‘eerstgeborenen in het huisgezin van God’ zullen blijven. Omdat de Geest zich uitstort over alle vlees.

Het boek van De Greef stelt dus niet alleen vragen bij de drieklank van OT, de geschiedenis en de Joden, maar geeft er ook verdieping aan. En zo bezien is de titel toch raak gekozen. Want dan betekent zij niet: Joden en christenen horen broederlijk bij elkaar, maar nog veel wonderlijker: christenen worden moederlijk uit Joden geboren.

Wessel ten Boom

W. de Greef, Van één stam. Calvijn over Joden en christenen in de context van de late Middeleeuwen. Delft Eburon 2012.

1 Dr. M. van Campen, Gans Israël. Voetiaanse en Coccejaanse visies op de joden gedurende de zeventiende en achttiende eeuw.