Toen in het voorjaar van 1989 F. O. van Gennep stof deed opwaaien door de lichamelijkheid van de opstanding te bestempelen als een tijdgebonden en voor het goede verstaan van de boodschap van het evangelie zelfs niet-wenselijke voorstelling, reageerde ons redactie-lid J. Muis onmiddellijk. Zijn reactie was kort maar scherp: Van Gennep heeft zijn inzichten omtrent de opstanding in de eerste persoon meervoud voorgedragen: „Wij” theologen zouden geen klare wijn schenken, als een kat om de hete brij heendraaien, bang zijn om te zeggen wat we altijd al gedacht hadden. Maar tot die „wij” behoort hij niet en wenst hij niet gerekend te worden (no. 5).

Het vervolg van de daarop landelijk ontsponnen discussie maakte duidelijk dat de in het geding zijnde vragen niet louter exegetisch oplosbaar zijn. Het gaat niet alleen om de vraag wat de teksten zeggen, maar om de verder reikende vraag wat de teksten ons te zeggen hebben. Met een eenvoudige herhaling van de teksten zijn we er niet. Wil het tot verstaan komen, dan zal er een vertolking moeten plaatsvinden. In die weg van uitleg voor het forum van het heden krijgt men met verschillende stations te maken: de tekst zelf, de methode van uitleg, de hoorder van vandaag. Kortom, het gaat om de hermeneutiek.

Inmiddels is duidelijk waarom Muis toen met een kort, maar voor hem beslissend antwoord kon volstaan. Hij legde de laatste hand aan zijn dissertatie, die geheel aan de vragen rondom het verstaan van Schrift gewijd was en waarop hij op 23 november van het vorig jaar in Utrecht met lof gepromoveerd is. De verschijning van dit lijvige boekwerk (556 pg, uitgegeven bij uitgeverij Boekencentrum, Den Haag) past geheel in de discussie die in dit blad begonnen is en die met De terugkeer van de verloren vader van Van Gennep een voortzetting zou vinden. Temeer is het schokkend en stemt het verdrietig dat zijn stem nu weggevallen is. Wat van Gennep te zeggen had was tegenstem, en hij voelde zich daarin de vertegenwoordiger van velen, misschien wel van allen die met beide benen in deze tijd staan. Hij weigerde een isolement te aanvaarden waar dat niet nodig is of de waarheid zelfs geweld aandoet.

Op het boek van Muis heeft hij niet meer kunnen reageren. .Wel maakte hij zijn bewondering over de inhoud en begrijpelijkheid op de redactievergadering bekend. Muis was een tegenstander van formaat en zijn boek was een kluif waar hij zich met graagte op stortte. Het onderhavige artikel is dan ook niet geschreven zonder een gevoel van spijt: van Gennep zal zich over de materie niet meer kunnen uitlaten.

Twee handen op één buik?

Allereerst moet gezegd worden dat Muis een boek van hoog gehalte heeft geschre­ven. Het zal niemand verbazen dat hij hiervoor het genoemde iudicium heeft gekregen. Het is in alle opzichten een geleerd boek, waarin geweldig veel materiaal is verwerkt. De analyse is helder, scherp, overtuigend, de noten getuigen van grote belezenheid en bevatten soms complete excursen. Hier en daar vroeg ik me zelfs af of het niet te zwaar en overladen was. We zullen maar rekenen dat het een proefschrift én wat onze oosterburen een „Habilitationsschrift” noemen ineen is. De titel Openbaring en interpretatie. Het verstaan van de H. Schrift volgens K. Barth en K. H. Miskotte geeft de inhoud van het boek goed aan. Het gaat over de behandeling van het hermeneutisch probleem bij Barth en Miskotte. Dikwijls hoort men die beide namen hier in Nederland in één adem noemen en wie op enige afstand staat krijgt het gevoel dat bij die twee het gezegde van twee handen op één buik opgaat. Muis maakt aan die indruk voorgoed een einde. Het schildert een tweeluik en stelt de vraag of Miskotte zijn ene hand toch nog niet ergens anders heeft liggen. Maar hiermee loop ik vooruit op een kritische lijn in het boek, die zich in een afsluitende excurs over de hermeneutiek van Breukelman verscherpt. Het venijn zit in de staart.

Secularisatie en ervaringstheologie.

Wat zijn redenen om de vraag van het verstaan bij Barth en Miskotte te onderzoe­ken? De auteur noemt twee verschijnselen, die niet elkaar samenhangen: Enerzijds de culturele situatie die gekenmerkt wordt door voortschrijdende secularisatie, ander­zijds in de theologie een poging aansluiting te vinden bij de ervaring. We hoeven maar aan namen als Pannenberg, Schillebccckx, Berkhof en Kuitert te denken.

Zeker voor Barth geldt dat hij zich op het eerste gezicht van de verschijnselen van de secularisatie niets aantrekt. In een wereld waarin de theologie een vreemd en buitennissig vak is geworden, neemt hij theologisch zijn vertrekpunt in het begrip openbaring. De Kirchliche Dogmatik lijkt erg weinig consideratie te hebben voor wie het niet geloven kan. Barth had persoonlijk weinig gevoel voor de mogelijkheid van het atheïsme. In een vroege publicatie vergelijkt hij, zo herinner ik me, de godloochening van de atheïst met het woedend, maar onmachtig geblaf van een hond tegen de maan die bij heldere nacht aan de hemel staat. En ook later, in de discussie met Brunner en Gogarten lijkt het erop dat Barth aan de vragen en twijfels van de hedendaagse mens voorbij gaat. Bij Miskotte ligt dat anders. Zoals Muis ons heel duidelijk maakt heeft hij veel meer existentieel geleden onder de leegheid die ons ten deel kan vallen en dat maakt dan ook dat zijn theologie op dit punt meer geeft, gevulder is. Zijn hart hunkert naar de synthese, zegt Muis en niet zonder sympathie. Toch is het de vraag of de ervaring bij Barth buitengesloten wordt en hij daadwerke­lijk over het hermeneutisch probleem heenstapt. In de titel van het boek ligt het antwoord besloten: Openbaring en interpretatie. In die volgorde en geen andere. Beide theologen beschouwen theologie als wetenschap die in concentratie op de in Heilige Schrift betuigde openbaring haar activiteit beoefent en zo, in deze orde van het vragen en kennen antwoord wil geven op de vragen naar het rechte verstaan. Hermeneutiek is alleen mogelijk als theologische hermeneutiek.

Een vluchtbeweging?

De auteur laat aan de eigenlijke analyse van Barth en Miskotte een hoofdstuk voorafgaan over twee denkers die een belangrijke bijdrage hebben gegeven aan het vak hermeneutiek: Schleiermacher en Dilthey. De moderne invulling van het begrip hermeneutiek is nog niet zo oud. Tot aan het begin van de vorige eeuw hield hermeneutiek in dat er een aantal regels gegeven werden voor de uitleg. Maar met het ontstaan en sterker worden van het historisch bewustzijn groeit ook de behoefte zich sterker op het verstaan als zodanig te bezinnen. Wat is verstaan eigenlijk, wat gebeurt er, waarop richt het zich? Is dat eigenlijk wel mogelijk, elkaar verstaan? Niet alleen in de geleerde discussie, maar ook in het dagelijks leven is het probleem ons niet onbekend.

Hoe dan ook, sinds ongeveer twee eeuwen bestaat bij velen het besef van een historische afstand, die overbrugd moet worden. En dat wordt allerwege als probleem ervaren, waar de theologie antwoord op moet geven. Hier is aan de beroemde, in de theologiegeschiedenis steeds terugkerende woorden van Lessing te herinneren. In zijn geschrift über den Beweis des Geistes und der Kraft lezen we: „Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, sooft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe. Kann mir jemand hinüberhelfen, der tu’ es; ich bitte ihn, ich beschwöre ihn. Er verdient ein Gotteslohn an mir.” Nu is het rechte verstaan van deze pathetische roep om hulp van Lessing zelf een goed voorbeeld hoe moeilijk verstaan eigenlijk is, maar één ding heeft men er in de theologie en in de hermeneutiek tenminste in gehoord. Er is een kloof, de kloof van de geschiedenis en die moet overbrugd worden. Wel heel kenmerkend voor Barths theologie is diens antwoord op deze vraag van Lessing. De vraag van Lessing is voor hem een schijnvraag, die eraan voorbij gaat dat de brug al gelegd is en steeds weer gelegd wordt. Barth gaat in zijn theologiseren van de belijdenis uit dat Christus de Levende is die vanuit zichzelf de relatie met ons legt en ons tot het horen van het Woord brengt. Nu, als dat zo is, dan verdienen de vragen van het verstaan ook in dat licht bekeken te worden en dan is de roep van Lessing slechts te beschouwen als een vluchtvraag, een ontwijken van de echte confrontatie, die al plaatsgevonden heeft, en die contingent, steeds weer plaats vindt.

Muis wijst erop dat de hermeneutische vragen bij Barth alleen in zijn schriftleer expliciet aan de orde worden gesteld, maar elders in de dogmatische bezinning steeds impliciet momenten zijn aan te wijzen die betekenis hebben voor de hermeneutiek. Daarmee blijkt het eigenzinnige van zijn theologie. Hij gaat niet zozeer eerst de schansen van de tegenstanders te lijf om die eerst te slopen alvorens zelf iets op te bouwen. In het gaan van zijn eigen weg blijkt hij zich af te grenzen van andere mogelijkheden en blijkt hij wel degelijk in gesprek te zijn met andere, algemene hermeneutische methoden. Dat werkt Muis uitvoerig uit, eerst in hoofdstuk 3, waar hij zich concentreert op Barths schriftleer, later in hoofdstuk 4, waarin de analyse van het vorige hoofdstuk nog eens bezien wordt in zijn betekenis voor het verstaan. Uit de analyse van Miskottes theologie in hoofdstuk 5 blijkt tenslotte dat deze Barth in zijn voornaamste beslissingen volgde maar wel degelijk ook oog had voor de hermeneutiek als wijsgerig en cultureel probleem.

Drie fronten

Barths impliciet verzet tegen de hem voorgegeven hermeneutische traditie richt zich globaal tegen drie fronten. Muis geeft van deze fronten al in zijn behandeling van de hermeneutiek voor Barth een korte aanduiding (45). In de eerste plaats heeft hij zich in zijn hermeneutiek gekeerd tegen de benadering van Schleiermacher. Schleierma-cher zoekt het antwoord op de vraag wat verstaan van een tekst eigenlijk is op het psychologische vlak. Men heeft een tekst verstaan als men haar verstaan heeft als uiting van het innerlijk beleven van een auteur en wanneeer het tot een intuïtief meevoelen en mee-ervaren met de auteur is gekomen. Grondvorm van de herme­neutiek is voor Schleiermacher het gesprek. Barth heeft daarin het gevaar gezien dat de inhoud van de bijbel gereduceerd wordt tot leven en beleven en dat deze sleutel tot de tekst ook tevens als trechter gaat functioneren. Het tweede front wordt gevormd door de in de exegese machtige historisch-kritische methode. Niet dat Barth het gebruik van historische kritiek afwijst, maar wel schiet deze methode tekort bij een absoluut gebruik. Dit vindt plaats wanneer de geschriften van het Oude en Nieuwe Testament zuiver worden gezien als document van de achterliggende historie. De betekenis van de tekst wordt gereduceerd tot hetgeen wat met behulp van de historische methode kan worden gereconstrueerd. Het derde front is gegeven met pogingen de Schrift louter als literaire tekst te interpreteren. Hier wordt de betekenis van een tekst niet verstaan vanuit een te construeren psychologische of historische achtergrond maar wordt de tekst als in zichzelf rustende eenheid gezien. De eenheid en de betekenis van een tekst ligt in zijn literaire of linguïstische structuur; de tekst is autonoom. Dat de teksten van de bijbel verwijzen naar iets buiten zichzelf, dreigt hier buiten het gezichtsveld te raken. Kort samengevat, de psychologische benadering vraagt naar het wie, de historische naar het wanneer, de literaire benadering naar het hoe. Barth heeft van meet af aan gevraagd naar het wat van de tekst. De bijbelse teksten vinden hun eenheid in hetgeen waar zij naar willen verwijzen. De feitelijke eenheid van die bonte verzameling geschriften van de canon ligt in de openbaring, het woord Gods. Het is Barths pretentie dat de bijbelse geschriften nog het best verstaan worden wanneer men hen volgt in deze in die geschriften zich zelf aankondigende pretentie, namelijk dat ze het handelen en spreken van God als oorsprong hebben. Vanwege dit uitgangspunt zijn Barth en Miskotte te betitelen als openbaringstheoloog.

Representatie en objectieve deelname

Muis geeft goed •weer hoe dit uitgangspunt bij Barth niet iets is wat hij eenmaal belijdt en verder in het theologische betoog niet meer terugkomt. Het is een begin waar het denken steeds weer naar teruggaat. In een voortdurende gerichtheid op het „wat” is het theologisch denken bezig deze inhoud al experimenterend recht te doen. Op voorhand is daarbij niet te zeggen wat de bruikbaarheid is van het eigen voorverstaan, de verschillende exegetische methodes en criteria. De eclectische behandeling van Barth mag wel erg ongrijpbaar lijken, zij is wel met dit uitgangs­punt en deze gerichtheid gegeven en dus principieel. Waar een bepaalde opvatting over het mens-zijn, zoals in de theologie van Bultmann, beslissend wordt geacht voor het goede verstaan van een tekst, daar spreekt Muis van een hermeneutische theologie. Het is duidelijk dat hij die theologisch afwijst.

Het aanzien en karakter van Barths theologie wordt sterk bepaald door de concentra­tie op de levende Christus. De levende Heer is al in ons heden en die verbinding wordt niet pas door een bepaalde methode tot stand gebracht. Dat is ontkenning van het christelijk belijden en dus een leugen.

Binnen Barths concept heeft dit een paar punten tot gevolg die belangrijke implica­ties hebben voor zijn theologische hermeneutiek. In de eerste plaats moet gesteld worden dat de openbaring die toen is geschied voorrang heeft boven de eigen ervaringen van het hier en nu. Er vindt een geweldige relativering van het heden plaats. De getuigen zijn niet mensen die naast ons staan en in eenzelfde positie als wij verkeren. Barth ziet hen vooral in de rol van tegenover ons. Zij hebben ons naar iets te wijzen, waar wij zelf niet naar kunnen wijzen (478). Het is nu heel duidelijk waarom Muis niet Barth zeer nadrukkelijk een pleidooi voert voor de uitzonderings­positie van de bijbelse getuigen. Zijn reactie op van Gennep wees in deze richting en in zijn dissertatie lezen we: „Wie de Schrift psychologisch probeert te verstaan vanuit onze (religieuze) ervaringen miskent de bijzondere positie van de eerste getuigen in de geschiedenis van Gods openbaring. De pogingen om de Schrift te verstaan vanuit onze Godservaringen komen waarschijnlijk daaruit voort, dat men weigert te aanvaarden, dat bijzondere, naar tijd en ruimte beperkte daden Gods, algemeen gelden voor alle tijden en plaatsen.” (497)

In het voorgaande citaat wordt al melding gemaakt van de gelding van het daar en toen gebeurde voor het hier en nu. Dat is het tweede punt dat tot de grondstructuur van zijn theologie gerekend moet worden. Wat in Christus gebeurd is, geldt voor allen. Jezus Christus representeert de mens, ons mens zijn wordt bepaald door het samen-zijn met Christus. Representatie en objectieve deelname zijn verschillende belichtingen van dezelfde zaak. Barth bewandelt hier een weg tussen orthodoxie en vrijzinnigheid door. Christus is vanwege die representatie niet uitzondering. Zulk een voorstelling zou — zeker in de ethiek — de verbinding geen recht doen, Hij is evenmin verbijzondering. Daarmee zou het uitgangspunt genomen zijn in iets algemeen toegankelijks.

Ingeschakelde subjectiviteit

In de gedachten van de representatie en objectieve deelname is geen ruimte voor de autonomie van de mens, zo constateert Muis haast in het voorbijgaan. (113) Wat bij Barth wel steeds weer ruimschoots aandacht krijgt is de rol die de mens als subject in het verstaansproces toebedeeld krijgt.

De bovengenoemde theologische beslissingen hebben ingrijpende gevolgen voor de theologische hermeneutiek. De eerbiediging van het verschil tussen God en mens leidt ertoe dat Barth in zijn hermeneutiek onderscheid maakt tussen horen en verstaan. Verstaan is bij hem een voluit menselijke bezigheid. Ze bestaat in het openleggen van een tekst met alle middelen die ons ten dienste staan, het is de interpreterende ontsluiting van de tekst. Horen is daarentegen het begrip dat hij reserveert voor de betrekking op het Woord, de levende Christus, die door God zelf tot stand wordt gebracht. (207) Het is duidelijk dat die betrekking niet in de macht van de mens ligt. Als ze werkelijkheid wordt, dan is dat gave, maar nooit is die levende relatie met God iets dat in ons bewustzijn als substraat beklijft. Zij heeft slechts bestaan in een niet afhoudende afhankelijkheid van God. Nooit zal er sprake zijn van iets dat gegeven is (datum), het moet altijd weer gegeven worden (dandum). Bij ons omgaan met de Schriften zijn we interpreterend bezig, in herinnering aan de God die gekomen is en in verwachting van God die weer komen zal. Het horen kan dus nooit tot methode van verstaan worden. Muis spreekt hier van een hermeneuti­sche paradox. Het Woord Gods is wel oorsprong van elk nieuw verstaan van de schrift, de gefixeerde interpretaties worden juist in het horen doorbroken, maar deze norm zal nooit deel uitmaken van onze empirie. Immers, de norm is de levende Christus zelf en Hij zal nooit inhoud worden van ons voorverstaan. Dat zou onmiddellijk tot een omkering van verhoudingen komen, tot verstarring, tot het vasthouden en dragen van afgodsbeelden (336). Daarmee relativeert Barth elke theologie, inclusief zijn eigen.

Openheid

We kunnen zeggen dat het voorgaande redelijk bekend is in de kringen waar men iets van Barth weet. Niet tot het gemeengoed lijkt mij te behoren wat Muis te berde brengt over de principiële openheid van Barths theologie jegens de exegetische methoden. Het scherpe verschil tussen verstaan en horen dient enerzijds ter voorko­ming van het misverstand dat het horen van het levende Woord vereenzelfigd zou kunnen worden met de resultante van een bepaalde methode, anderzijds moet scherp gezien worden dat Barth zo in staat is aan de mens en zijn aktiviteit evenzeer het volle pond te geven. Kan men bij Barth in de tijd van de tweede Römerbrief bij oppervlakkige lezing de indruk krijgen dat de mens als een vlo tegen de wand wordt gedrukt, in zijn latere theologie is hij er in toenemende mate op uit te laten zien dat de ontmoeting met God de mens niet uitschakelt, maar juist inschakelt als aktief antwoordend subject. Barth theologiseert niet op basis van de stelling dat er tussen God en mens een gedurige onmiddellijke relatie is. Het stoort Muis dat Kuitert in

zijn Barth-interpretatie volstrekt geen oog heeft voor die ingeschakelde subjectiviteit. We kunnen in de exegese hoogstens proberen hetgeen in die teksten ter sprake komt denkend te volgen, een poging tot analoog denken te wagen (Entsprechung). De taak van de theologie is een na-denken, het resultaat is hoogstens een overeenkom­stige denkbeweging. In die begrippen zit ruimte, vooral ruimte voor de mens. Muis laat fraai zien hoe Barth ook op dit punt Schleiermacher probeert te corrigeren. De relatie tot God is niet slechts in termen van afhankelijkheid te vatten. Bekend is de spot van Hegel aan het adres van Schleiermacher, dat de beste christen nu ongetwij­feld een hond is, omdat die tenminste gehoorzaam en trouw achter zijn baas aanloopt. Zo heeft Barth de mens, en zeker niet de gelovige mens willen zien. Het Woord ontneemt niet vrijheid, maar het schept juist tijd en ruimte om te antwoor­den. In de openbaring wordt de menselijke activiteit ingeschakeld en is de mens geroepen zijn vrijheid tot liefde vorm te geven. Vrijheid is daarbij niet primair de mogelijkheid om iets niet te doen, maar om te zijn watje bent in Christus. In al zijn handelen is de mens bezig zijn bestaan vorm te geven en te bepalen. Nu, als die zelfbepaling – wat mij betreft mag hier ook het woord autonomie ingevuld worden -op zijn beurt weer bepaald wordt door ontmoeting met de Levende zelf, dan is er ook alle ruimte om alle openheid te betrachten naar de menselijke mogelijkheden. Geen van de interpreterende mogelijkheden van de mens, geen exegetische methode, geen theologie is al bij voorbaat uitgesloten. De levende Christus, „Gegenstand” van de theologie, is vrij zich van elke methode en van elke ervaring te bedienen. Dit druist in tegen het gangbare beeld van Barths theologie en ik kom er straks op terug als het over de plaats van de menselijke ervaring in zijn theologie gaat. Wel koppel ik er hier nog een vraag aan vast. Als de subjectiviteit van de mens in het gebeuren van de openbaring juist ten volle wordt ingeschakeld, dan verbaast het mij dat hij een opmerking van M.H. van der Zeyde bij psalm 23 opvoert als een voorbeeld van de neiging om in het spoor van Schleiermacher de zaak van de tekst tot het beleefbare te reduceren (48). „De Heer is mijn herder” is een fonkelnieuwe gedachte, waarvan we kunnen vermoeden dat die niet toevallig de herder David is ingevallen, aldus van der Zeyde. De kritiek van Muis is dat zo de oorsprong van deze gedachte alleen in het leven van de auteur wordt gelegd. Ik vraag me af of Muis van der Zeyde niet onrecht doet en haar opmerking niet even goed te verstaan is als een voorbeeld van ingeschakelde subjectiviteit. De openbaring is ten diepste antropomorf, mensvor-ming en nergens komt die openbaring ter sprake zonder die ingeschakelde subjectivi­teit en dat interpreterend vermogen. Ik kom hier nog op terug.

De voorrang van object boven de methode

Een tweede gevolgtrekking voor de hermeneutiek is dat, wil zij een theologische hermeneutiek zijn, het object van verstaan voorrang moet hebben boven de methode. Om Muis zelf te citeren: „Het verstaan dient zich te richten op de inhoud van dit getuigenis en de historische, psychologische en literaire aspecten van de Schrift in deze gerichtheid te onderzoeken. Uit verzet tegen historisering en psycho­logisering krijgen in Barths verstaanspraktijk de woorden van de Schrift, die naar de openbaring verwijzen, meer aandacht dan de gereconstrueerde (en hypothetische) historische of psychologische toedracht achter de tekst.” (479) Wie de woorden van de getuigen serieus neemt, aanvaardt dat hun woorden opgeroepen zijn door het handelen van God. „Barth relativeert de historisch-kritische methode voorzover zij uitgaat van een beeld van „historie” dat openbaring als daad Gods a priori uitsluit. In dat geval worden de huidige maatstaven voor historische feitelijkheid en verstaan­baarheid norm tegenover de Schrift.” (497). Wat de bijbel betuigt is een gebeuren dat meer-dan-historie is.

We weten dat Barth in de latere delen van zijn dogmatiek op deze punten in heimelijke discussie is met Bultmanns programma van de ontmythologisering. Concreet grijpbaar wordt dit bij de plaats die het wonder krijgt. De wonderverhalen vormen een integrerend bestanddeel van de Schrift, men kan ze er niet straffeloos uitpeilen. De wonderen verwijzen ons naar het geheimenis van de openbaring. Ze vallen niet met dat geheimenis samen, maar zijn er ook niet van los te maken. Het wonder is wel ondergeschikt, maar kan als uiterlijk teken niet worden gemist. Barth brengt als theoloog uit de 20e eeuw wel degelijk in de analyse moderne onderschei­dingen aan, zoals tussen reconstrueerbare historie en sage, maar is zich er sterk van bewust dat dergelijke distincties vanuit het heden in feite opgelegd worden en al gauw tot vroegtijdige amputaties kunnen leiden die zuiver en alleen geleid worden door onze eigen beperktheden. Daarom is de ruimte voor de erkenning van een openbaringsgeschiedenis, die uitgaat boven het vaststelbare bij Barth veel groter dan bij bijv. Bultmann en heeft hij er geen goed woord voor over als die amputaties wel plaatsvinden. Muis voert een boosaardig citaat van Barth aan (280). De puur historische leeswijze is „im Grunde nur lacherliche, nur bourgoise Gewohnheit des gerade in seiner krankhaften Phantasielosigkeit höchst phantastischen, modern abendlandischen Geistes, der seine Komplexe dadurch loszuwerden gedenkt, dass er sie vedrangt.” Nu, daarmee kun je het doen en ik denk onwillekeurig aan de wijze waarop bijvoorbeeld in ons land Karel Eykman, overigens met veel aanstekelijke fantasie, de bijbelse verhalen verteld heeft in Woord voor Woord. De wonderverha­len worden toegesneden op menselijke maat zodat een kind het kan begrijpen. Of wordt het alleen nog maar wonderbaarlijker voor wie niet begrijpt waarom er over zo iets gewoons in de bijbel zo’n ophef wordt gemaakt?

Het daadkarakter van de openbaring

„Wie de historiciteit van de hoofdmomenten van de bijbelse openbaring prijsgeeft, hanteert een ander openbaringsbegrip dan Barth” (497). We zien dat Muis er alles aan gelegen is, het daadkarakter van Gods openbaring boven water te houden. Dat maakte hem tegenover van Gennep ook zo fel, bij wie hij Gods openbaren, zijn doen en handelen zag verdwijnen in een mystieke ervaring. We zien het ook in een passage waar hij handelt over Barths discussie met Bultmann: „Uitgerekend op het punt, dat het meest onzeker is in het historisch onderzoek en het minst toegankelijk voor het verstaan en dat Bultmann daarom prijsgaf als uitgangspunt voor de theologie, de opstanding, trekt Barth nu al zijn gedachten over Gods zelfopenbaring samen. Want juist in de opstanding heeft Jezus zich aan zijn discipelen geopenbaard zonder enige bemiddeling, dat •wil zeggen zonder enige interpretatie. Pasen maakt de gedachte dat Gods openbaring tenslotte niets anders zou zijn dan menselijke interpretatie onmoge­lijk”. (88 e. v.) Hierbij een kritische opmerking: Loopt Muis zich zelf niet voorbij als hij stelt dat hier de bemiddeling en interpretatie uitgeschakeld zijn? (89) Muis wil voorkomen dat over opstanding gesproken wordt „bij wijze van spreken” (133), zodat het eigenlijke toch nog ergens anders ligt en de echtheid van zijn verschijnen stilaan vervloeit. Daarin val ik hem bij. Maar er moet gewaakt worden voor de suggestie alsof wij in staat zouden zijn scherp de grens aan te geven waar de interpretatie of de verbeelding begint. Ik voel mij er bij thuis als hij stelt dat de getuigen niet creatief, maar reactief zijn. Echter, dat geldt voor al hun spreken. De grens van niet-metaforische naar metaforische taal is niet altijd zuiver aan te geven en het lijkt mij in het spoor van Barth zelf liggen dat ook niet altijd koste wat kost te willen doen, omdat er dan distincties tussen eigenlijk en niet-eigenlijk ingebracht worden die niet in het getuigenis zelf besloten liggen. Ik sluit aan bij de kritiek van de Kruijf op van Gennep in no. 16 van dit blad. Van Gennep wil het bijbels spreken als gelijkenis ernstig nemen, maar stelt tegelijkertijd dat we van de vraag „hoe het is” moeten afblijven. (361) Dat veronderstelt weer een tweedeling tussen eigenlijk en niet-eigenlijk, de waarheid hoe ze is en hoe ze voor ons is. Het lijkt mij geboden te stellen, dat in de taal, ook die der gelijkenis, niet slechts een verwijzing naar Gods openbaringswerkelijkheid plaatsvindt, maar die taal gebezigd wordt krachtens een indienstneming en zo geschonken deelname aan die werkelijkheid.

Miskotte: Geen relativering maar intensivering van de ervaring

Het wordt hoog tijd over te gaan naar Miskotte en diens verstaan van de Schrift. Tot nu toe heb ik de indruk gewekt dat het bij Muis alleen over Barth gaat. Dat is niet zo. Hij gaat wel van Barth naar Miskotte en dat maakt dat ook bij hem het grootste deel van de analyse gewijd wordt aan de eerstgenoemde. Het eigene van Miskotte is niet dat hij tegenover Barth staat. Miskotte heeft Barth altijd geëerd (geadoreerd?) als degene die op onnavolgbare wijze het primaat van de openbaring heeft vertolkt en vormgegeven. Maar hij heeft dat op een eigen manier verwerkt en dat leidt toch tot een aantal verschillen of liever: Miskotte heeft een aantal dingen die Barth niet heeft en dat waardeert Muis positief. Leidt de concentratie op de levende Christus bij Barth tot een relativering van eigen beleven en heden, bij Miskotte is het woord intensivering op zijn plaats. Waar Barth spreekt van het begrip Woord God, staat bij Miskotte de openbaring van de Naam. God openbaart zich in het leven als een religieuze verschijning maar met een antireligieuze strekking. Het tegoed van Miskotte boven Barth is dat bij hem veel duidelijker wordt dat die Naam een verbinding aangaat met het leven. De openbaring blijft niet in de lucht, maar raakt de getuigen ergens in hun bestaan. En daarmee heeft Miskotte een mogelijkheid in zijn theologie om tot thematiseringen te komen, waar Barth die opvallend verhoedt. Het zijn de thema’s van taal, religieuze ervaring en het (be)leven.

Leven

Allereerst het leven. In de openbaring van Zijn Naam gaat God een verbinding aan met het leven. In de getuigenissen wordt ons voorgehouden dat het de Naam is die leven doet. Het leven, ontkluisterd uit de omklemming van het lot, wordt in al zijn natuurlijkheid opnieuw beleefd als iets goeds, als een gave. Wij hoeven het leven en het beleven onder de aanwezigheid van deze Naam dan ook niet te wantrouwen. En daarmee wordt het mogelijk bepaalde ervaringen aan te wijzen als raakpunt van de openbaring. De Naam openbaart zich ergens en in dat ergens kan God tot het midden van het leven worden. Miskotte noemt de stilte, de schoonheid, de vreugde en het lijden als plaatsen waarin de openbaring der verborgenheid zich kan voltrekken. Of beter gezegd, het zijn ervaringen waar God als Dader gekend wordt. Hij is erin zonder ermee samen te vallen. Hij wordt er eerder aangeroepen dan begrepen, maar dat neemt niet weg dat er hier daadwerkelijk licht valt. Daarmee is de plaats van de getuigen niet enkel meer tegenover ons – zoals bij Barth -, maar ook naast ons.

Religie

Ook de behandeling van het thema van de religie loopt anders. Er is ruimte voor volmondige erkenning dat de Naam zich openbaart als religieuze verschijning, maar wel met een antireligieuze strekking. De enigheid van God wordt niet in separatie van maar in confrontatie met de machten beleden. Muis waardeert het in Miskotte dat het samengaan van transcendentie en immanentie hier meer hun bijbels coloriet behouden hebben. De korte formule luidt dan: God onderscheidt zich in de wereld van de wereld (371).

Taal

Tenslotte de taal. De verbinding die de Naam met het leven aangaat ziet Miskotte in de bijbelse taal en haar grondwoorden vorm aannemen. Waar Barth alle taal in het licht van de openbaring relativeert, beoordeelt Miskotte de menselijkheid van de Schrift als een zeer bepaalde, door de openbaring in dienst genomen menselijkheid. Het israelitisch, anti-heidens levensbesef dat daaruit spreekt en dat fenomenologisch zichtbaar gemaakt kan worden, dient ook ons levensbesef te bepalen. Miskotte is er niet op uit de taal van de bijbel heilig te verklaren, wel wil hij de levende verbondenheid tussen openbaring en taal zichtbaar maken. De taal van de Schrift moet „verifiëren: dat wil zeggen waarmaken, tastbaar, zichtbaar maken, dat en hoe de kleine bijzondere God van Israël in kleine, bijzondere ontmoetingen heel mijn leven en heel de wereldgeschiedenis regeert.” (420) De kritische vragen waar Muis vanuit Barths religiekritiek Miskottes theologie op dit punt aan onderwerpt zijn niet gering: Wordt zo toch niet voor een bepaalde vorm van menselijke religie een uitzonderingspositie gemaakt en een te nauwe verbinding gelegd tussen een bepaalde geloofsbeleving en levensbesef en het oordeel Gods? In elk geval onder­scheidt Miskotte veel minder streng dan Barth tussen Woord van God en woord van mensen. (426) Bij laatstgenoemde is de openbaringsleer de bijna irritant wordende zekering tegen elke vorm van kortsluiting, bij Breukelman, zo oordeelt Muis in een afsluitende excurs, — het venijn zit in de staart, schreef ik eerder — dreigt de vrijheid van de openbaring geheel opgezogen en verengd te worden door het keurslijf van de structuralistische exegese. Horen we het Woord, wanneer we de structuur zien? (510) Dat zijn beschuldigingen, die niet mals zijn en die om een antwoord uit die kring vragen.

Een andere, hiermee samenhangende en door Muis gestelde vraag is of Miskotte toch niet een algemene theorie van menselijke taal hanteert, die zijn openbaringsbe­grip mede bepaalt. Muis wijst op de grote waardering die Miskotte voor Rosen-zweig had. Deze relatie heldert hij zelf niet op, maar hij acht het een veeg teken dat Miskotte elke theologische confrontatie met diens taaltheorie achterwege laat. (412).

De ruimte voor ervaring

Dit alles sluit evenwel niet uit dat Muis Miskotte waardeert vanwege het tegoed dat hij bij hem aantreft: De ruimte voor ervaring. Barth wilde geen enkele vaste verbinding aanwijzen tussen openbaring en bepaalde ervaringen. Het zou de vrijheid van de openbaring kunnen kortwieken en een bijkomend voordeel is dat zo geen enkele ervaring van het geloof wordt uitgesloten. Barth draagt om zo te zeggen een ruime jas, „oversized” naar de laatste mode, en Miskotte laat zien wat daar allemaal onder kan. Muis ervaart de ruimte die er bij Barth wel is maar niet wordt gevuld als leegte en hij beoordeelt dat negatief. Daarin is hij kind van zijn tijd. In de lijn van Barths theologie is er angstvalligheid ontstaan om ervaringen toe te laten. „Barth heeft de verlammende werking van de wijze waarop hij openbaring en ervaring onderscheidt onvoldoende onderkend en hij heeft er te weinig aan gedaan het misverstand dat elke ervaring uit den boze is weg te nemen.” (499) We mogen de moed hebben „geloofs- en Godservaringen aan te wijzen en te omschrijven. Zeker, onder de voorwaarden die in Barths theologie onovertroffen zijn geformuleerd: altijd voorlopig en nooit als argument dat anderen moet overtuigen en dat de plaats van de Christusverkondiging inneemt.” (500)

Vragen

Met die ruimte en met die aangegeven volgorde ben ik het van harte eens. Maar dan wil ik, gezien deze conclusies, nog een enkele vraag aan Muis stellen. In het licht van de openbaring mag men bepaalde ervaringen aanwijzen, wil het niet een leegte worden. Ik wil vragen of wat hier aan de geloofservaring toegestaan wordt, ook niet theologisch gearticuleerd mag worden. Bij Muis hoor ik geen kritiek op Barths weigering tot een bepaalde taaltheorie te komen. Maar zou een poging om daar vanuit Barths eigen premissen wel toe te komen, zoals Hafstad heeft geprobeerd dan ook niet met dezelfde ruimte tegemoetgetreden mogen worden? Barth heeft zijn angstvalligheid op dit terrein opgelopen in de botsing met Brunner. Voor ons wel leerzaam, maar niet iets om op te fixeren.

Met de plaats van de ervaring heeft ook mijn volgende vraag te maken. Muis heeft kennelijk niet veel op met de stelling van Dalferth, dat in Barths theologie een integratie plaatsvindt van een „wereldlijke” visie op de werkelijkheid en een geloofs-visie. Als kernvraag stelt hij: „Volgt Barths pleidooi om de werkelijkheid van de openbaringsgeschiedenis, de Schrift, de kerk en het geloof ook als puur menselijke aangelegenheid te benaderen. . . uit de aard van de in de Schrift betuigde openbaring, of uit de „Neuzeit” en Barths poging haar te overwinnen door haar (inclusief de bijbehorende godsdienstkritiek) in zijn theologie te integreren?” (290) Muis wil de mogelijkheid dat de aard van de bijbelse openbaring mede door de „Neuzeit” aan het licht is gebracht, — een mogelijkheid die „synthetisch denkende geesten zal aantrek­ken” – buiten beschouwing laten. Toch zou ik hem daar wel eens verder over willen horen, zeker ook gezien de sympathie die hij kan opbrengen voor een naar synthese stevende geest als Miskotte. Een absoluut dilemma ligt hier toch niet. Barth heeft in zijn geslaagde poging theologisch vorm te geven aan het primaat van de openbaring tegelijkertijd een blokkade opgeworpen om de feitelijke interdependenties tussen geloof en cultuur theologisch te verwerken. Ik noem één voorbeeld: Het is toch niet onzinnig om na te gaan hoe het thema van de vrijheid een tijdlang uit de theologie verdrongen is, in de filosofie is opgenomen en in de theologie weer terugkeert en daar als authentiek bijbels begrip zijn plaats krijgt? Christelijke theologie heeft een bijdrage te leveren als het gaat om wat ware vrijheid is. Die bijdrage hoeft wat mij betreft niet alleen de vorm van een getuigenis te hebben, ze mag en kan ook een argumentatief karakter dragen.

We kunnen niet uitgaan van een synthese tussen geloof en cultuur, het hart kan er wel naar hunkeren.

C. van der Kooi

 

In de Waagschaal, nieuwe jaargang 18, nr. 21. 10 februari 1990