Van Genneps uitdagende opmerkingen over Barth in enkele recente nummers van IdW hebben onder meer dit voordeel: dat ze je dwingen tot rekenschap. Eenmaal heb je bewust gekozen voor de theologie van Barth als belangrijkste leidraad in je „theologische Existenz”. Die keuze is in de loop der jaren tot een soort gewoonte, tot een tweede natuur geworden. Zodat je haast vergeten zou, je tegenover jezelf en tegenover anderen te verantwoorden voor deze voorkeur. Van Gennep heeft vragen gesteld, belangwekkend en indringend genoeg om je te verplichten tot een nieuw zelfonderzoek. Wat heeft je destijds als het ware aangezogen naar deze theologie, en wat is je innerlijke rechtvaardiging om tot op de huidige dag van deze theologie, meer dan van andere, te houden?

Van Genneps opmerkingen prikkelen mij om het aldus te formuleren: wat mij boeit in Barths theologie is het rationeel, kommunikatief en niet-tautologisch karakter ervan.

1. Om te beginnen het rationele. Het is een oud mopje, maar ik heb het nodig om mijn bedoeling duidelijk te maken. Drie geleerden, een Engelsman, een Fransman een een Duitser, werden gevraagd een verhandeling te schrijven over de kameel. De Engelsman gaat op expeditie naar de Sahara, de Fransman gaat naar de dierentuin, de Duitser sluit zich op in zijn studeerkamer, en komt daar na verloop van vele dagen weer uit met in zijn hand een lijvig manuskript, getiteld „Der absolute Kamehl, vom inneren Bewusztsein herauskonstruiert”. Barths theologie nu lijkt mij allereerst het afzweren van iedere poging om God vom inneren Bewusztsein herauszukonstruie-ren. Onze gedachten, hoe diepzinnig ook, kunnen God niet in het leven roepen, ze hebben veeleer bescheiden uit te gaan van God zoals Hij zich aan ons manifesteert. Als het om de kameel gaat, lijkt dit vanzelfsprekend, maar waar het God betreft is het dat blijkbaar niet. Voor Van Gennep schijnt het zelfs een soort „sacrificium intellectus” te zijn: „Het denken van Marx en Barth is een vorm van intellectuele zelfnegatie” (1) Mij lijkt het eerder een kwestie van gezond boerenverstand. Zo men wil: Barth kiest voor de empirische weg in de theologie. God moet gezocht worden daar waar Hij zich daadwerkelijk manifesteert, en dat is: in Jezus Christus – want voor het overige heeft niemand ooit God gezien, Joh. 1,18 nuchtere vaststelling die enigszins lijkt te flirten met het atheïsme – en vanuit Jezus Christus, in meer afgeleide zin, in de Schriften die van Hem getuigen. Zoals alleen de werkelijke kameel, en niet ons innerlijk bewustzijn, ons kan openbaren wat een kameel is, zo kan alleen de werkelijke God ons openbaren wie God is. Deze rationele positiekeuze is tevens een zeer hartstochtelijke; een ontdekking vergelijkbaar met die van Pascal in zijn beroemde „Mémorial”: „Feu – Dieu d’ Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. . . Dieu dejésus Christ. . .11 ne se trouve que dans les voies enseignées dans l’ Evangile. . .”. Maar hartstocht komt hier niet in mindering op rationaliteit. Intellektuele zelfnegatie? Ja, de Dieu des philosophes et des savants, God als menselijke denkkonstruktie wordt inderdaad afgezworen, maar het is de vraag of dat irrationeel is; het tegendeel lijkt mij het geval, vgl. de kameel.

Dat deze denkbeweging bij Barth parallel loopt met een beweging die zich aan het begin van deze eeuw op meerdere fronten voltrekt, lijkt mij niet voor tegenspraak vatbaar. Toch gaat de vergelijking vooral met Marx en Freud niet helemaal op. Bij Marx en Freud lijkt het menselijk denken, als onderdeel van het totale menszijn, onderworpen aan een fataliteit: de macht der produktieverhoudingen, resp. van ons onderbe­wuste, speelt ons allen parten en determineert ook ons denken. Bij Barth daarentegen wordt het menselijk denken juist uitgenodigd zich, niet gedwongen maar vrijwillig, te onderwerpen aan de overmachtige reali­teit waarvan het getuigen mag, de realiteit Gods. Gemeenschappelijk gegeven is dus: primaat van de realiteit boven het denken, van het ontische boven het noëtische, inderdaad een typisch motief van het begin van deze eeuw, getuigend van het ineenstorten van het idealistisch levensgevoel. Maar verder is er veeleer sprake van tegenstelling: aan de ene kant is deze realiteit een fatale macht, waaraan het denken (uitgezon­derd dat van Marx resp. Freud zelf) zich niet vermag te ontworstelen; in het andere geval gaat het om een heilzame macht, waartoe het denken wordt uitgenodigd – maar geenszins gedwongen – zich uit te strekken. Dat het denken tot objekt van zijn objekt wordt, zoals Van Gennep konstateerde, is in het ene geval fatum, in het andere vrijwillig aanvaarde mogelijkheid. Dit lijkt mij toch wel enig verschil te maken.

Uiteraard is hiermee de kous nog niet af. De ruzie zal ongetwijfeld verdergaan over de vraag, maar is het, als je „empirisch” te werk wil gaan, nu wel reëel om, zoals Barth, Gods openbaring enkel en alleen te zoeken en te vinden in de Heilige Schrift, en niet bijvoorbeeld in de natuur, in het diepste ik van de mens zelf of in de zich in de geschiedenis verwerkelijkende Idee? Het is duidelijk dat we hier te maken hebben met een keuze. Een keuze die overigens niet minder rationeel hoeft te zijn dan de andere voorradige alternatieven. Barth zelf laat zich weieens uit in de geest van: hoor eens, ik bedrijf nu eenmaal christelijke theologie, en daarvan mag je toch redelijker­wijs verwachten dat ze in Christus haar uitgangspunt neemt? Op zich is dit niet nieuw; nieuw is bij Barth wel, dat dit uitgangspunt zeer radikaal wordt doorgevoerd, zodat alle resten van „natuurlijke theologie” worden uitgebannen. Deze radikaliteit heeft iets te maken met de hartstochtelijkhei van Pascal: „II ne se trouve que dans les voies enseignées dans l’Evangile”. Maar is zij ook redelijk, en niet overdreven, overdrijving als gevolg van een paar nare ervaringen uit de Eerste Wereldoorlog? Ik moge hier volstaan met aan te stippen dat de radikale stellingname, inderdaad ontstaan in en althans ten dele uitgelokt door de situatie van de eerste wereldoorlog, ook tegengif bleek te bezitten tegen de ketterij van de tweede (God gekend uit natuur en geschiedenis als de God van Blut en Boden) en antistoffen bleek te bevatten tegen wat zou kunnen leiden tot een derde (God gekend uit natuur en geschiedenis als de God van het Westen). Men moet er m.i. toch voor oppassen, Barths positie in dezen vast te pinnen op de situatie waarin zij geboren is. Ik meen veeleer dat de latere geschiedenis bewezen heeft dat Barths radikale afrekening géén overdrijving was, maar van groot belang voor de geestelijke hygiëne.

2. Is echter deze „zuiverheid”, deze radikaliteit niet schadelijk voor het apostolaat? Belemmert zij niet de kommunikatie van het Evangelie in een gesekulariseerde wereld? Het moet mij van het hart: als iemand die zich door Barths theologie sterk aangesproken weet, en mij soms zelfs afvraag of ik zonder de hulp van deze theologie wel was blijven geloven, verbaast het mij en doet het me ook enig verdriet, telkens weer te moeten horen dat Barth niet aansprekend, niet kommunikatief genoeg zou zijn. Iemand typeerde in de zestiger jaren Barths theologie als een huis zonder deur, en dat verwijt kom je telkens, in allerlei toonaarden, weer tegen. Nict-kornmunikatief zou Barths theologie zijn, vanwege het streng en uitsluitend uitgaan van Gods openbaring in Jezus Christus. Nu betekent openbaring juist: kommunikatie! Het gaat om de zelfmededeling Gods, en deze mededeelzaamheid is, zeker ook in de vertolking van Barth, gul en onbekrompen. Maar zegt men, zij is autoritair, van bovenaf. Enige tijd geleden kwam ik zelfs de stelling tegen: iedere theologie die uitgaat van openbaring is autoritair. Nogmaals: de kameel is autoritair omdat hijzelf … enfin, u kent het verhaal nu zo langzamerhand wel. Of: het gaat niet genoeg in op het menselijk vragen. Nu is de KD vol reële pogingen tot antwoord op allerlei vragen, maar dat volstaat blijkbaar niet. Wat bij Barth niet voorkomt, en daar zal vermoede­lijk de pijn wel zitten, is dat de Heilige Schrift op dusdanige wijze „befragt”, op het rooster gelegd wordt, dat ze de kans niet meer krijgt haar eigen verhaal te vertellen, dat ze zó in het keurslijf van een bepaalde vraagstelling geperst wordt, dat het antwoord eigenlijk bij voorbaat al vaststaat: een herhaling van de vooronderstellin­gen van de vragende. In Barths theologie wordt het vraag- en antwoordspel niet tot een verkapte monoloog gemaakt; God krijgt hier de kans om ook eens iets tegen ons te zeggen dat wij nog niet wisten. Toegegeven zij dat hiermee onze vraagstellingen weieens worden gekorrigeerd, maar dat betekent niet dat er niet serieus op wordt ingegaan. Daar mensen de neiging hebben, zich alleen aangesproken te voelen door wat hen bevestigt in hun eigen gedachten en gevoelens, kan deze wijze van kommuniceren weieens non-kommunikatief overkomen. Maar laten we ons niet vergissen, dit is pas werkelijke kommunikatie. Het zelfgesprek wordt vervang n door een echt tweegesprek, ik heb mij open te stellen voor een ander, die •werkelijk anders is dan ik. Ik denk dat iets dergelijks ons niet alleen overkomt in de ontmoeting met God, maar ook in de ontmoeting met ieder ander levend mens – en in zekere zin zelfs in die met een kameel. Men kan hierbij aan het denken van Buber (ich und du) of vooral Lévinas denken, dat Barths denken iets „Semitisch” heeft zullen we zo dadelijk zien. Het is niet juist, te zeggen dat Barths theologie een huis zonder deur is, hooguit dat de deur slechts van binnenuit opengaat, omdat de Ander (evenals de ander) zich slechts vanuit Zichzelf aan ons kan meedelen; we kunnen ons de toegang op generlei wijze forceren en onze gangbare lopers passen niet op het slot. Maar is dat niet inhaerent aan iedere waarachtige ontmoeting, en geldt het ook niet van ieder waarachtig kunstwerk? Een al te vlotte kommunikatie zou hier ten diepste weieens non-kommunikatie kunnen betekenen!

3. Het problematische dat men in Barth vindt wordt soms samengevat in de formule „God is God” als quintessens van Barths denken. Nu kan ik mij niet herinneren – maar mijn geheugen is feilbaar – deze formule ooit bij Barth zelf te hebben gelezen. Wel uitdrukkingen als „God Gott sein lassen”, maar dat is toch niet helemaal hetzelfde. Wel kwam ik het „God is God” in een geheel ander verband tegen, en wel in het woord van Renan, geciteerd door Miskotte: „L’épouvantable simplicité de l’ esprit sémitique rétrécit Ie cerveau humain, Ie ferme a toute idee delicate, a tout sentiment fin, a toute recherche rationelle pour Ie mettre en face d’une éternelle tautologie Dieu est Dieu” (2) Is het toevallig dat Barth hetzelfde voor de voeten geworpen wordt als „l’esprit sémitique”? Alsook dat laat-twintigste eeuwse kritiek, die Barth op dit punt achterhaald acht, exakt blijkt te koïncideren met negentiende eeuwse kritiek van ongeremd rationalistisch-vooruitgangsgelovige snit? Of is het misschien een steeds terugkerend gebeuren, dit protest tegen de „ontstel­lende simpelheid” van de „Semitische geest”, die durft beweren. . . dat God God is? Behoort God niet veeleer overeen te stemmen met wat wij ideaal, fijngevoelig en rationeel achten? Vergis ik mij als ik het gevoel heb dat deze kritiek al in mm-.i.mwezig is in Tacitus’ kritiek op het jodendom? (3). Het „God is God” van de Schrift en van Barth is echter geen tautologie, het is het „JHWH is God” uit Elia’s dagen, zoals reeds geheel juist door J. Muis is opgemerkt (4). Ik waag nog een stap vcnli-i tautologisch zijn juist al die „God is. . .”-uitspraken waartoe de theologie ooit haar toevlucht heeft gezocht. Zo komt, om mij tot één voorbeeld te beperken, Tillichs adagium „Gott ist was uns unbedingt angeht” m.i. in feite neer op de tautologie „was uns unbedingt angeht, geht uns unbedingt an”. (5)Tautologie is inderdaad het einde van alle kommunikatie, vgl. „Befehl ist Befehl” of „zaken zijn zaken”, l >c winst van Barths theologie is dat hier nu juist voorkomen wordt dat de theologie mi haar geheel tot tautologie wordt gemaakt: de eindkonklusie is gelijk aan de vooron­derstelling, het antwoord gelijk aan de vraag; de vokabel „god” als epitheton ornans, als ridderorde opgespeld op onze lievelingsbegrippen. Nee, God is God, dat betekent in de zin van Barth, geheel ontautologisch: „Want déze God is ónze God” (Psalm 48:6, oude berijming) – en het „deze” wordt dan gekwalificeerd door Gods deugden en heilsdaden. Miskotte bedacht de prachtige formulering „Die Erlaubnis zu schrift-gemassem Denken” als typering van Barths theologie: wij mogen het woordje „God” invullen met al het veelbelovende dat in de Bijbel over Hem wordt gezegd, dat is noch strijdig met de rede noch met de wetten der kommunikatie. Tégen de ingekapselde goden „des philosophes et des savants”. Omdat ik mij deze Erlaubnis niet ‘wens te laten ontnemen, houd ik het vooralsnog op de theologie van Barth. Altijd bereid mij door betere argumenten te laten overtuigen uiteraard.

H. Rooze

1)  IdW, nieuwe jaargang 17 nr. 7, p 283.

²)   K. H. Miskotte, Het wezen der joodse religie, Haarlem ²), z.j., p. 135.

³)   Tacitus, Historiae V, 3-5.

⁴)   IdW, nieuwe jaargang 17 nr. 12, p. 370 v.

⁵)   P. Tillich, Systematische Theologie, Band I ³), Stuttgart, 1956, p. 247.